Entrevista de Roberto Esposito a Edgardo Castro.

Abaixo segue a entrevista dada por Roberto Esposito, eminente filósofo contemporâneo, que tem trabalhado com o tema da biopolítica no mesmo sentido "negativo" de Giorgio Agamben, mas que com ele dissente em torno de alguns temas específicos. Simplesmente imperdível:

TODA FILOSOFIA É, EM SI, POLÍTICA.

Edgardo Castro[1]

Roberto Esposito[2]

O programa filosófico do italiano Roberto Esposito, cuja obra circula agora em espanhol, se define pelas noções de “comunidade”, entendida como o que nos obriga, nos une na dúvida, e a “imunidade”, intenção de autoconservação que domina a sociedade atual. Nesta entrevista exclusiva, Esposito se refere ao legado de Foucault e Heidegger, e de suas diferenças com Giorgio Agamben e Toni Negri.

“Após o fracasso epocal de todos os comunismos e da miséria de todos os individualismos”, afirma o filósofo Roberto Esposito em seu livro Communitas, não há nada mais necessário que um pensamento da comunidade. Que têm em comum – pergunta-se em outro de seu livro, Immunitas – “a batalha contra a aparição de uma nova epidemia, a oposição ao pedido de extradição de um chefe de estado estrangeiro acusado de violação dos direitos humanos, o fortalecimento das barreiras frente à imigração clandestina e as estratégias de neutralização do último vírus de computador”? Nada – responde -, a menos que se vincule cada um destes fenômenos com a categoria da imunidade, que atravessa todas estas linguagens particulares.

Seu recente trabalho, Bíos, começa com a enumeração de alguns fatos politicamente relevantes dos últimos anos: uma corte francesa que reconhece a uma criança nascida com graves deficiências o direito de denunciar ao médico que, por seu incorreto diagnóstico, impediu que sua mãe abortasse; a “guerra humanitária” no Afeganistão; os episódios no teatro Dubrovska de Moscou, nos quais, para resolver a situação, um grupo de agentes do governo levou a cabo o massacre com que o ameaçavam os terroristas; a epidemia de HIV na região de Donghu, na China, originada da venda maciça de sangue estimulada e gerenciada diretamente pelo governo. Em todos estes fatos o que está em jogo é a vida biológica e sua relação com o poder.

Comunidade, imunidade e vida aparecem assim como os três grandes temas que nossa atualidade política estabelece à filosofia. Para afrontá-lo, Esposito se nutre, com uma leitura inovadora e uma análise perspicaz, dos autores fundamentais da filosofia política ocidental, desde os antigos até aos modernos, de Platão a Foucault, passando, entre outros, por Maquiavel, Hobbes e Nietzsche. Porém não se limita somente aos textos filosóficos, seu trabalho também se nutre de uma vasta cultura clássica, lingüística e histórica.

Em Communitas, Esposito se subtrai da dialética que domina o debate atual acerca da comunidade, entre o comum e o próprio, pois nela – apesar da oposição – o comum é identificado com o seu contrário: é comum o que une numa única identidade própria (étnica, territorial, espiritual); ter em comum é ser proprietário de algo comum. Esposito parte de outra possibilidade etimológica do termo communitas, que focaliza o termo munus de cum-munus. É necessário ter presente que munus se diz tanto do público como do privado; por isso a oposição comum/próprio e publico/privado fica de fora de sua esfera semântica. Ademais, munus pode significar onus (obrigação), officium (ofício, função) e donun (dom). As duas primeiras acepções são formas do dever, mas Espósito sublinha que também o é o dom. O munus é uma forma particular de dom: o dom obrigatório, ainda que soe contraditório. Um dom que se dá porque se deve dar e não se pode não se dar. A comunidade deixa de ser, então, aquilo que seus membros têm em comum, algo positivo, do qual são proprietários; comunidade é o conjunto de pessoas que estão unidas por um dever, por uma dívida, por uma obrigação de dar. A comunidade se vincula, assim, com a subtração e com o sacrifício. “Por isso, a comunidade não pode ser pensada como um corpo, uma corporação, onde os indivíduos se fundam num indivíduo maior. Mas tampouco pode ser entendida como um recíproco “reconhecimento” intersubjetivo no qual eles se refletem confirmando sua identidade inicial”.

A partir daqui, Esposito seguirá a relação comunidade/sacrifício no discurso político-filosófico moderno através de quatro conceitos chaves: culpa (J. J. Rouseau), lei (I. Kant), abertura estática (M. Heidegger) e experiência soberana (G. Bataille). Em Immunitas, nos encontramos com uma análise etimológico-conceitual, paralelo e complementar ao de communitas. Imune é, num primeiro sentido, o que está privado ou dispensado de uma obrigação, de um dever, de um munus. Imune resulta, então, em um conceito negativo. Mas, na medida em que o munus do qual se está dispensado é aquele que os outros têm em comum, imune expressa também uma comparação. Trata-se “da diversidade em relação à condição dos outros”.

Pois bem, deslocando-se do âmbito jurídico para o biomédico, a imunidade adquire outro sentido. Neste caso, expressa “a refratariedade do organismo em relação ao perigo de contrair uma enfermidade”. Ainda que este sentido seja antigo, o conceito sofre uma transformação no século XIX em relação com a prática de vacinação e com a introdução da noção de imunidade adquirida. Uma forma atenuada e induzida de infecção pode prevenir, com efeito, uma enfermidade. Trata-se de proteger a vida fazendo-a provar a morte. Esta aporia atravessa a todas as linguagens da modernidade. Assim, por exemplo, a violência é um dos componentes do aparato jurídico-institucional destinado a reprimi-la. O objeto do livro é, precisamente, estudar esta aporia, a relação entre proteção e negação da vida, como a forma constitutiva da modernidade política.

O tema de Bíos é a relação entre a filosofia e a biopolítica (isto é, uma política da vida). À luz desta problemática, os três primeiros capítulos se ocupam de Foucault, Hobbes e de Nietzsche. O quarto é dedicado a tanatopolítica e o último a uma filosofia da bíos depois do nazismo. A tarefa de sua filosofia, nos adverte o autor, não é propor ações políticas ou converter a biopolítica na nova bandeira de um manifesto revolucionário ou reformista; sem negar, com isso, que a filosofia possa efetivamente atuar sobre a política. A proposta de Espósito não é “pensar a vida em função da política, mas sim o de pensar a política na forma mesmo da vida”. Em última instância, trata-se de inverter o signo negativo que, com o paradigma imunitário, acompanhou até agora a biopolítica.

Communitas. Origen y destino de la comunidad foi publicado na Itália em 1998 e Amorrortu a traduziu para o espanhol em 2003. A mesma editora publicará em breve Immunitas. Protección y negación de la vida, cuja edição original é de 2002. Bíos. Biopolítica y filosofia, aparecido na Itália no ano passado, fecha por ora esta trilogia imprescindível.

Egardo Castro - Desde há alguns anos assistimos – em seus trabalhos e nos de Giorgio Agamben – a um renascimento da filosofia política italiana. A que o atribuiu?

Roberto Espósito - Pode-se dar uma primeira resposta partindo do caráter específico da filosofia italiana. Sem querer voltar ao mito das filosofias nacionais, do século XIX, se a vocação geral da filosofia anglo-saxã é analítica, a da filosofia alemã é metafísico-hermenêutica e a da francesa, crítico-desconstrutiva, é indubitável que a característica peculiar da filosofia italiana é a política. Não é casual que os dois maiores autores italianos sejam Maquiavel e Vico. Também Croce e Gramsci, ainda que de maneira diferente, pertencem ao horizonte ético-político. Naturalmente, há filósofos italianos que trabalham na direção analítica ou hermenêutica, ou que se ocupem da relação entre a filosofia e a teologia. Mas, por isso mesmo, correm o risco de cair submergidos pelas tradições mais fortes nestes campos, como a anglo-saxã e a alemã. A esta resposta, que recorre a uma raiz distante, há que se agregar outra relacionada à dimensão contemporânea da filosofia. Penso no que Foucault chamou de ontologia da atualidade, retomando de maneira original a fórmula hegeliana do próprio tempo apreendido com o pensamento. Certamente, são muitos os estilos de trabalho filosófico, mas uma filosofia que não parta de uma interrogação radical sobre o próprio presente, sobre o que o conota e o transforma de modo essencial, perde grande parte de seu sentido. E não há dúvida de que a política, de qualquer modo que se a entenda (como relação ou como conflito, como comunidade ou como guerra) está cada vez mais no centro de nossa vida. Inclusive no sentido radical da reflexão biopolítica. O ponto de vista do qual parte minha reflexão, como a de Agamben, é que hoje não tem mais sentido uma prática filosófica ensimesmada, dedicada a recorrer a sua própria história ou absorta em problemas de lógica abstrata. Neste sentido, George Canguilhem, autor próximo a Foucault, pôde escrever que “a filosofia é uma reflexão para a qual toda matéria estranha é boa. Mais ainda, poderíamos dizer: para a qual toda matéria boa tem que ser estranha”. E Gilles Deleuze considerava que “O filósofo tem que chegar a ser não-filósofo, para que a não-filosofia se converta na terra e no povo da filosofia”. Este é o sentido específico que há de se dar à idéia, de outro modo incompreensível, de “fim da filosofia”. O que há acabado é, indubitavelmente, uma concepção endogâmica, auto-referencial da filosofia (isto é, toda prática filosófica que assuma a si mesma como objeto próprio). Em sentido contrário, assistimos desde há tempos a um processo, cada vez mais forte, de exteriorização da filosofia, de transbordamento do pensar no espaço em movimento do próprio exterior. No momento em que todos os acontecimentos (da relação entre a paz e a guerra à relação entre a técnica e a vida biológica) assumem por si mesmos uma dimensão sumamente problemática, a filosofia contemporânea não pode não se fazer política. Não no sentido da disciplina acadêmica da filosofia política, como parte da filosofia, mas sim naquele, mais radical, que a filosofia é em si, constitutivamente, política.

E.C. – Encontro em seus trabalhos uma decisiva influência de Heidegger e de Foucault.

R.E. – É verdade que ambos estão muito presentes em meu trabalho. Mas em momentos diferentes e com diferente intensidade. No que diz respeito a Heidegger, é difícil imaginar uma investigação filosófica que possa ignorá-lo ou não estar influenciada por ele, ainda que seja de maneira polêmica como geralmente ocorre. Mas não me sinto um heideggeriano, supondo que esta expressão tenha sentido. Em meu ensaio sobre a comunidade, conectei o catastrófico erro político de Heidegger com alguns aspectos de seu pensamento. Mas isso não exclui seu extraordinário peso em toda a filosofia de nossos dias. Em particular, meu livro Categorias do Impolítico se vê influenciado pela reflexão heideggeriana. O que quis fazer – não sei com que resultados – foi submeter os conceitos políticos da modernidade a uma desconstrução tão intensa como aquela a que Heidegger submeteu as categorias da tradição filosófica e Nietzsche as idéias morais. Parti da tese de que as categorias políticas modernas (soberania, poder, liberdade etc) tinham entrado numa zona de insignificância ou, melhor ainda, de contradição consigo mesmas, e que por isso, era necessário ter um olhar diferente (precisamente impolítico, mas não apolítico nem antipolítico), capaz não de reativá-las, mas sim de levá-las a seu esgotamento definitivo; e isso, com a consciência, também de derivação heideggeriana, de que pelo momento não existe outra linguagem afirmativa, construtiva ou normativa para pensar a política. Neste horizonte argumentativo, no qual me movi até a metade dos anos 90, Communitas serve de dobradiça entre as duas fases de minha reflexão. Num momento me encontrei com a temática biopolítica de Foucault. Já havia utilizado o dispositivo foucaultiano – em particular com relação ao nexo entre saber e poder -, mas o que me deu uma nova chave de pensamento para abordar a política foi o Foucault da metade dos anos 70, em particular os cursos sobre a biopolítica, agora integralmente publicados. Este novo encontro com Foucault não deve ser entendido como a negação do percurso anterior, mais permeável a Heidegger, mas sim como um necessário complemento. A idéia da crise irreversível do léxico político moderno é comum às duas etapas de meu trabalho. Os conceitos de soberania, de direitos individuais, de democracia ainda estão em pé, mas seu efeito de sentido se encontra debilitado e modificado em relação a seu sentido original. Seguindo a Foucault, entendi que a retirada ou a debilitação desta linguagem clássica não esgota o horizonte argumentativo, mas sim que abre outra cena, mostra outra lógica, antes escondida nas velhas categorias: a da biopolítica, precisamente. Tampouco Foucault deve ser tomado em bloco. Não só porque seu discurso resta interrompido e suspenso, como também porque apresenta algumas contradições e deslocamentos internos, o que tratei de pôr à luz, criticamente, em Bíos.

E.C. – Como se relacionam seus trabalhos e os de Agamben? Qual seria o vínculo entre “imunidade” e “estado de exceção”?

R.E. – Mais além de algumas analogias externas, como a origem literária de nossos percursos, que explicam algumas afinidades estilísticas e também a comum atenção filológica a textos pouco conhecidos ou desconhecidos. Relativamente a biopolítica há outra afinidade que distingue nossa posição de outras leituras. Refiro-me ao distanciamento em relação a uma interpretação completamente afirmativa, quase eufórica, da biopolítica. Distanciamento com relação à idéia de que o biopoder está necessariamente destinado a converter-se em política da vida, sob o impulso irrefreável da multidão, como pensa o amigo Toni Negri, por exemplo. Agamben e eu dirigimos nossos olhares para o negativo, até as características terríveis que tem assumido a biopolítica, não somente no século passado. Mas esta proximidade de método e de tom não pode fazer perder de vista as diferenças marcantes entre ambos. Antes que aos paradigmas de imunidade e de estado de exceção, estas diferenças concernem a uma questão preliminar: precisamente à relação entre Heidegger e Foucault. Digamos que Agamben está mais próximo de Heidegger, que lê a biopolítica numa chave ontológica, enquanto que eu a interpreto num sentido genealógico. Para Agamben, diferentemente de Foucault, a biopolítica não é um fenômeno essencialmente moderno, mas sim que nasce com a política ocidental. Coerentemente, Agamben não estabelece nenhuma diferença – como o faz Foucault – entre soberania e biopolítica. Para ele, a biopolítica é a expressão mais intensa da superposição entre direito e violência que constitui a forma excludente do bando soberano. Uma vez assumida até o final a tese de Carl Schmitt: que é soberano quem decide sobre o estado de exceção, segue não somente o caráter mortífero de toda a política ocidental, mas também que o campo de concentração constitui seu paradigma mais próprio. Em relação a esta radical desistorização, minha perspectiva resulta mais articulada e menos distante de Foucault. Embora não sacrifique a teoria no altar da história, tampouco diluí o método genealógico no plano ontológico. O instrumento que me permite manter juntos estes dois eixos do discurso (não perder nem a unidade do tema nem suas declinações históricas) é, precisamente, o paradigma da imunidade. Em relação com a oposição de Agamben, à qual reconheço todo sua força e sutileza, a categoria de imunidade oferece outra vantagem: reúne num mesmo horizonte de sentido a dimensão jurídico-política e a biológica, os dois sentidos predominantes do conceito de imunidade. Assim, os dois pólos da bio-política (vida e política) aparecem unidos num modo que não requer necessariamente uma apropriação violenta de um por parte do outro. Se isto é verdade, a apropriação da vida por parte do poder não é um destino ontológico, mas sim uma condição histórica e reversível. Daí que a vida não é nunca vida nua, como diz Agamben. A vida está sempre formada, é uma forma de vida. Também a vida nua, quando aparece, ainda que negativamente, é uma forma de vida.

E.C. – A “imunidade” é para você o paradigma interpretativo da modernidade. Por quê?

R.E. – A categoria de imunidade, como proteção da vida mediante um instrumento negativo é antiga. De forma implícita e inconsciente, nasce com a modernidade. Antes de ser traduzida dialeticamente por Hegel, Hobbes é, provavelmente, seu primeiro teórico.
Desde o momento em que ele condiciona a sobrevivência dos homens à cessão de todos os seus poderes ao Estado-Leviatã, a idéia de imunização negativa já está virtualmente atuando. Para poder defini-la melhor teve que esperar a sociologia, a antropologia e o funcionalismo do século XX. Além de dar visibilidade e luminosidade a uma categoria obscura, a conectei negativamente com a idéia de comunidade: seu reverso lógico e semântico. Ambos os termos, communitas e immunitas, derivam de munus, que em latim significa dom, ofício, obrigação. Mas, enquanto a communitas se relaciona com o munus em sentido afirmativo, a immunitas, negativamente. Por isso, se os membros da comunidade estão caracterizados por esta obrigação de dom, a imunidade implica a isenção de tal condição. É imune aquele que está dispensado das obrigações e dos perigos que, pelo contrário, concernem a todos os outros. A partir desta perspectiva, o individualismo moderno, que nasce da ruptura com as anteriores formas comunitárias, expressa por si mesmo uma forte tendência imunitária. A mesma concepção moderna, enfim, pode ser entendida como o conjunto dos relatos que tratam de traduzir esta exigência individual de proteção da vida. Pois bem, esta exigência de autoconservação, típica da época moderna, se tem feito cada vez mais acelerada, até converter-se no eixo ao redor do qual se constrói a pratica efetiva ou imaginária da sociedade contemporânea. Basta observar o papel que assumiu a imunologia, não só em seu aspecto médico, como também sócio-cultural. Se se passa do âmbito biomédico para o social (a resistência contra a imigração) e ao jurídico (onde a imunidade de certos homens políticos é centro de conflitos nacionais e internacionais), teremos uma comprovação ulterior. De onde se o olhe, desde o corpo individual ao corpo social, desde o corpo tecnológico ao corpo político, a imunidade aparece na encruzilhada de todos os caminhos. O que conta é impedir, prevenir e combater a difusão do contágio real e simbólico, por qualquer meio e onde seja. Esta preocupação autoprotetiva a encontramos em todas as civilizações, mas, hoje, o limiar de alarme com relação a um contágio destrutivo e, por conseguinte, a magnitude da resposta está chegando ao ápice. O problema é que a exigência imunitária, necessária para defender nossa vida, levada mais além de um limite, acaba tornando-se contra a mesma. Como nas enfermidades autoimunitárias, onde o sistema imunológico se volta contra o mesmo corpo que deveria proteger, destruindo-o. O conflito atual pode ser lido como o trágico ponto final de uma terrível crise imunitária. Em sua lógica profunda, este conflito parece surgir da implicação perversa de duas obsessões imunitárias contrapostas e espetaculares: a de um integrismo islâmico decidido a proteger até a morte a pretensão de pureza religiosa da secularização ocidental e a do Ocidente, empenhado em excluir o resto do planeta de seus bens em excesso.

E.C. – Me parece que a grande aposta de seu último trabalho, “Bíos”, é a distinção entre uma biopolítica entendida como política “sobre” a vida e outra como política “da” vida. Como seria?

R.E. – É a pergunta mais difícil. Meu livro, mais que buscar uma resposta, trata de abrir o caminho, definir uma possível linha de investigação. A diferença entre uma biopolítica negativa – biopoder ou biocracia – e uma biopolítica afirmativa está implícita em Foucault. Mas ele nunca chegou a uma definição precisa. Biopolítica negativa é a que se relaciona com a vida desde o exterior, de maneira transcendente, tomando possessão da mesma, exercendo a violência. Como ocorreu da maneira mais catastrófica com o nazismo e continua ocorrendo hoje em muitas partes do mundo. Sua característica fundamental é a de relacionar-se com a vida através da morte, estabelecendo assim a prática da decisão soberana de vida e de morte. Funciona despojando a vida de seu caráter formal, de sua qualificação, e reduzindo-a a simples zoé: matéria vivente. Ainda que este despojamento da vida nunca chegue ao extremo, sempre deixa o espaço para alguma forma de bíos (vida qualificada). Mas, precisamente, o bíos é fragmentado em várias zonas às quais se atribui um valor diferente, segundo uma lógica que subordina as consideradas de mais baixo valor, ou ainda carentes de valor, àquelas às quais se outorga maior relevo biológico. O resultado deste procedimento é uma normalização violenta que exclui o que se define preventivamente como normal e, por fim, a singularidade mesma do ser vivente. Uma biopolítica afirmativa, da qual por ora não se entrevem mais que signos e vestígios, é ou deveria ser o contrário da negativa. Não é casual que tenha traçado seu contorno a partir da desconstrução e da inversão dos dispositivos nazistas. Em geral, uma biopolítica afirmativa é a que estabelece uma relação produtiva entre o poder e os sujeitos. A que, em lugar de submeter e objetivar o sujeito, busca sua expansão e sua potencialização. Entre os filósofos modernos, provavelmente Espinosa se moveu nesta direção. Naturalmente, para que o poder possa produzir, em vez de destruir a subjetividade, tem que lhe ser imanente, não tem que transcendê-la. Assim, a norma não tem que governar ou discriminar os sujeitos desde o alto de sua generalidade, mas sim que tem que ser absolutamente singular como cada vida individual à qual se refere. Poderia-se, enfim, falar de política da vida e não sobre a vida. Não somente se a vida, cada vida individual, é sujeito e não objeto da política, mas também se a mesma política é repensada mediante um conceito de vida de acordo com toda a sua extraordinária complexidade interna, sem reduzi-la à simples matéria biológica. Dou-me conta de que, por enquanto, nós caímos no plano dos enunciados; que exemplos importantes de meu livro, como os de nascimento e da carne, não bastam para definir o quadro de uma nova biopolítica afirmativa. Mas o trabalho apenas começou e espera por ser continuado.

Tradutor: Marcus Vinícius Xavier de Oliveira

[1] Entrevista dada a Edgardo Castro e publicada no jornal Clarin, suplemento Cultura, em 03 de dezembro de 2005, captado em http://www.clarin.com/suplementos/cultura/2005/03/12/u-936812.htm, acessado em 30/12/06, às 22:00:00. Edgardo José Manuel Castro é Doutor em Filosofia pela Universidade de Friburgo (Suíça), Professor da Universidad Nacional de la Plata, Argentina. É co-tradutor, junto a Flávia Costa, dos livros Lo abierto. El hombre y el animal (2006) e Profanaciones (2005), de Giorgio Agamben, editados por Adriana Hidalgo Editora, na Argentina.

[2] Nota bibliográfica: nascido em 1950, Roberto Espósito se laureou em Filosofia pela Faculdade de Letras e Filosofia da Universidade “Frederico II” de Nápoles. Atualmente é professor ordinário de História da Doutrina Política da Faculdade de Ciência Política do Instituto Universitário Oriental de Nápoles, sendo diretor do Departamento de Filosofia e Política desse Instituto. Foi diretor e membro da administração da revista de filosofia política “Il Centauro”, de 1981 até o encerramento da mesma, em 1986. É co-diretor da revista “Filosofia Política”, desde sua fundação em 1987, sendo um dos fundadores do Centro de Pesquisa sobre o Léxico Político Europeu (com sede em Bolonha). É consultor editorial e científico da revista “Micromega”, dirige a coleção de filosofia política “Teoria e Objeto” e co-dirige a coleção “Pela História da Filosofia Política”, do editor Franco Angeli. É colaborador das editoras Einaudi, Il Mulino, Bollati Boringhieri, Bruno Mondadori e Donzelli.